на главную

Л.Х. Давлетшина,
зам. директора по науч. работе ГЦТФ,
канд. филол. наук

Концепт дороги в контексте обряда у татар (на материале рекрутской обрядности)

Вопросы межкультурной коммуникации в современном мире выходят на первый план. Возможность успешной коммуникации между различными культурами напрямую зависит от существования в сознании человека универсальных концептов, т.е. «сгустков культуры, в виде которых культура входит в ментальный мир человека» [5:43]. Одним из таких концептов  является концепт дороги. В системе традиционной культуры дорога определяется нами как комплекс этнических традиций, обычаев и норм поведения, вещественных атрибутов и представлений, связанных с передвижениями.
Все многообразие пространственных схем различных ритуалов основывается на универсальном представлении о бинарной структуре мира. Мифологическое пространство в общем виде расчленяется на сакральное и профанное, «свое» и «чужое». Равновесие между этими сферами поддерживается комплексом различных ритуальных действий.
Передвижение из «своего»  в «чужое» занимает центральное место в семантической структуре ритуала. В народной культуре основное внимание уделяется принципу преодоления границы между своим и чужим, где основной категорией становится «путь», который противопоставляется дому как «иной» мир. Дорога представляет собой ритуально и сакрально значимый локус, имеющий многозначную семантику и функции. Данный локус совмещает в себе два семантических пласта: мифологический и обыденный. С одной стороны, «дорога соотносится с жизненным путем, путем души в загробный мир и представляет собой «нечистый» локус, место появления мифологических персонажей» [4:124]. С другой - «дорожная ситуация» зависит от статуса путника и реальных целей, ради которых он отправляется в путь. Несмотря на различное семантическое наполнение концепта дороги, «дорожная ситуация», возникающая в пути противопоставляется «домашней» и требует новых способов освоения опасного пространства.
Исходя из существования различных «дорожных ситуаций» и невозможности полноценного раскрытия каждой из них в рамках одного доклада за основу мы взяли обряды провода в солдаты, а именно ситуацию ухода, где достигается наибольшая концентрация дорожных обрядов и верований.
В отличие  от обрядов жизненного цикла, обряд проводов в армию не является «естественным» следствием существования человека как биологического существа. Он появляется в конкретное историческое время и представляет собой реакцию культуры на ситуацию, задаваемую извне. Рекрутская обрядность является примером адаптации новой социально-исторической ситуации посредством традиционных схем конструирования реальности. В настоящем докладе мы не ставили целью описание и интерпретацию обрядового сценария, а обратили внимание на обряды ухода, сопровождающие переход рекрута в другой статус.
Смысл обрядов ухода заключается в перемещении человека из «домашнего» своего пространства в «чужое» дорожное. В обрядовом комплексе на первый план выходит пространственный код, который соотносится с идеей преодоления границ на пути из своего в чужое. Пространственная модель, создаваемая в мифологическом повествовании, характеризуется развертыванием пространства по отношению к некоему центру в виде «вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных локусов» [1:43]. Принцип вкладывания универсален и лежит в основе любого освоенного пространства, поэтому объектная структура пути из своего в чужое предстает как последовательное пересечение серии границ «своих»  пространств. Следует согласиться с Т.Б. Щепанской, [7:106] рассматривающей обрядовое пространство провода в солдаты как многослойную структуру, которая, разворачиваясь и акцентируя значимые точки, стягивается к семейному центру и вновь расходится, пересекая границы пространственных сфер, чтобы затем вытянуться в линию пути. Рассмотрим более подробно каждый этап прощальных обрядов. 
За некоторое время до ухода призывников начиналось усиление подвижности. Пространство селения приходило в движение, в которое вовлекались не только уходящие, но и провожающие. После того как становилось известно, кому выпало служить, призывники гуляли в праздничной одежде, с гармонью и песнями. Жители татарских населенных пунктов Республики Марий Эл сообщали, что до сих пор новобранцы перед уходом в армию каждый день обходят улицы, играя на гармони [11].  Так, в обрядовое действие вовлекалось все пространство, значимое как «свое» - деревня и улица, и одновременно происходило социальное обособление уходящих и демонстрация их особого положения в сообществе. Уходящие на этом этапе образовывали свой особый круг, отдельный от других, и приобретали лиминальный статус.
С улицы движение проникало в дома, куда отъезжающие заходили проститься. «Повестка алгач, күрше-күлән, туганнар кунакка чакыра инде. Я үзеңне генә, я дустың белән бергә. Чәй эчкәннән соң, юл хәере бирәләр». («Как получишь повестку родня, соседи приглашают в гости. Или одного, или с другом. После чаепития они дают немного денег «на дорожку»). [13]. Гостевание не было единичным, оно принимало всеобщий характер. В дни провода считается необходимым проститься со всеми, кто знает рекрута, имеет к нему какое-то отношение, при этом прощание всегда происходит в форме обмена, где средства коммуникции могут быть как вербальными, так и предметными. Исследуя весенне-летний цикл обрядов и праздников, Уразманова Р.К. отмечает существование у казанских татар обряда поочередного угощения рекрутов, характерной ососбенностью которого являлось то, что он проводился весной до сева, как правило, в дни сабантуя [6:57].
Гульба и обходы охватывали все физическое и социальное пространство и вовлекали его в движение. С приближением дня ухода пространство стягивалось в точку, перемещаясь из публичного пространства на территорию дома, где проводилось прощальное застолье – проводы. На проводы приглашаются близкие родственники, друзья новобранца. Участники обряда проводов в армию стремятся не только правильно снарядить и проводить будущего солдата, но и наладить с ним связь, для успешной реализации ритуальной схемы, обеспечивающей выдворение члена социума за его пределы. Один из способов «установления контакта» с будущим солдатом состоит в распространенном в некоторых локальных традициях обряде изготовления особого ритуального символа, соотносимого с ним, т.е. его судьбой и долей, так называемой памяти по рекруту [3:14]. Последняя символическая трапеза, совершаемая рядом с печью или за столом в центре дома непосредственно перед уходом рекрута, направлена именно на установление неразрывной связи уходящего с домом. Это распространенный у татар повсеместно обычай вкушения хлеба и другой обрядовой еды, полученной из рук матери. Нами записаны различные вариации данного обычая среди татарского населения: обрядовая еда может быть сохранена на печи, в сундуке, над дверью, в подвешенном состоянии на матице, но во всех случаях сохраняется ее локализация и глубинный смысл. Действие всегда совершается в центре дома за столом и направлено на сохранение крупицы еды уходящего, что основано на вере в то, что еда притягивает путника домой («ризыгы өенә тартып тора»). В некоторых местах можно увидеть как новобранца после трапезы обводят вокруг стола в направлении солнца, данное действие также фиксирует связь уходящего с домашним очагом [8:193].
Особый интерес представляет и место совершения обряда. Печь и стол, символизирующие в традиционной культуре многих народов место связи уходящего с матерью, с «домашним» пространством одновременно становятся своеобразной «границей отделения» сына от матери – уходящего от дома. Данная символика находит своеобразное выражение и в обряде первого выгона скота, когда хозяйка насыпает муку на печную заслонку и дает лизнуть корове, чтобы та не потеряла дорогу домой [12]. От печи начинается дорога во вне, которая пересекает точки-границы «своего» пространства и постепенно приобретает линейную структуру пути.
Следующей границей становится порог жилого помещения. На пороге совершаются охранительные ритуалы. В Пестречинском районе РТ при выходе уходящего из дома на порог кладут его верхнюю одежду тыльной стороной вниз, и он перешагивает через нее [15]. В ряде локальных традиций при проводах рекрута распространенным является моделирование обратного пути уходящего на службу, что выражается в выведение рекрута пятками вперед [14].
После выхода из дома пространство постепенно начинает расширяться, выходя за границы дома на территорию селения. Рекруты и провожающие двигаются в направлении последнего рубежа «своего» мира – околицы (басу капкасы). В данный процесс вновь вовлекается все селение, но односельчане приобретают статус статичных провожающих. Они выходят за ворота своих домов, желают солдатам счастливого пути, дают деньги на дорожку, но в процесс движения не вовлекаются. До околицы рекрутов провожают только друзья и близкие родственники, что символизирует все большее  приобретение уходящим статуса путника.  Девушки дарят новобранцам вышитые платки, которые они завязывают и обматывают вокруг шеи, т.е. устанавливают связь с родной землей.
Достигнув околицы, а в нынешнее время дороги, т.е. символической границы своей территории уходящий полностью отделялся от «своего» мира и пересекал последнюю границу, где оставлял платок, закрепляя тем самым свою связь с родной землей. В современной народной традиции самарских татар существует обычай привязывания платка к табличке с названием деревни [16]. Здесь происходит окончательное прощание рекрута с родительским домом, что предполагает сворачивание связи с родиной в символ.
Исходя из рассмотренных выше прощальных обрядов, можно заключить, что выход в путь актуализирует символику границы, разделения сферы «своего» и «чужого». Обряды ухода предстают как ритуально оформленный процесс отделения путника от «домашнего пространства» путем пересечения серии границ. Так дом оказывается в центре нескольких вложенных друг в друга концентрических сфер и отчуждение от него составляет общий смысл обрядов ухода.
После отъезда призывника происходит временное снятие границ. Дом оказывается в символической зоне отчуждения: из него в день отъезда никому ничего не давали, старались ничего не выносить, не убирать со стола и даже не выметать сор. В Пестречинском районе РТ повсеместно распространен обычай занесения в дом нескольких поленьев после провода человека в дорогу, чтобы у ушедшего не прервался жизненный путь («озын гомерле булсын дип») [12]. В Петровском районе Саратовской области  после проводов новобранца до самого его возвращения не разрешается стирать одежду, в которой он ходил до призыва [14]. Открытость дома постепенно исчезает и барьер между дорогой и домом, нарушенный их близким соприкосновением, возобновляется после пересечения путником символической границы, сохранившейся в народном сознании татар. Для восстановления обычного течения жизни в доме традиция требует актуализации формулы «пересечения путником водной границы («суны чыкканчы»). Возможно, такая вербальная формула связана с древними обычаями, но на сегодняшний день она предполагает истечение определенного срока после ухода путника (обычно один день) за который путник пересечет любой водный барьер, для того чтобы грань между домом и дорогой возобновилась.
Таким образом, прощальные обряды актуализируют ритуальную схему перемещения из “своего” в “чужое” и включают серию пространственных перемещений. Пространство вначале разворачивается (уезжающие обходят всю деревню), затем стягивается к семейному центру (печь/стол). После чего оно так же расходится, выстраивая систему границ “своих” пространств. В функциональной модели ритуала основное внимание уделяется способам преодоления границы между домом и дорогой для поддержания равновесия между этими сферами. Данные действия предопределяют смысл обрядов ухода, который заключается в предотвращении полного отчуждения уходящего и сохранении его неразделимой связи с родиной и домом.

Литература на русском языке:
1. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян / А.К. Байбурин. – Ленинград: Изд-во “Наука”, 1983. – 192 с.
2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре.
Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А.К. Байбурин. - СПб.: Наука, 1993. – 258 с.
3. Кормина Ж.В. Рекрутский обряд: структура и семантика (на материалах севера и северо-запада России XIX-XX вв.) / Ж.В. Кормина. Автореферат дис... кандидата культурологических наук / Европейский ун-т в Санкт-Петербурге. – М., 2000. – 20 с.
4. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах /  Под  общей  редакцией  Н. И.  Толстого.  – Том 2: Д-К (Крошки).  –    М.:    
“Международные отношения”, 1999. – 704 с.
5. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры / Ю.С. Степанов. – М.: Академический проект, 2001. – 990 с.
6. Уразманова Р.К. Современые обряды татарского народа: Историко-этнографические исследования / Р.К. Уразманова. – Казань, 1984.
7. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХIX-XX вв. / Т.Б. Щепанская. – М.: «Индрик», 2003. – 528 с.
на татарском языке
8. Баязитова Ф.С. Керәшеннәр. Тел үзенчәлекләре һәм йола иҗаты / Ф.С. Баязитова. – Казан: “Матбугат йорты” нәшр., 1997. – 248 с.
9. Исәнбәт Н. Бер татар авылының моннан йөз ел элек язылган җыр көйләре / Н. Исәнбәт // Казан утлары. – 1966. - №11. – Б. 141-151.
10. Надиров И. Татар халкының кыска җырлары / И. Надиров // Татар халык иҗаты. Кыска җырлар (дүртьюллыклар). – Казан: Тат.кит.нәшр., 1976. – Б. 7-33.
Список информантов
11. Газизова Р.Г. (1919 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 03.06.04 в д. Куян Парангинского р-на Республики Марий Эл.
12. Ганиева З.Ш. (1926 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 02.10.06 в с. Пестрецы Пестречинского р-на РТ.
13. Давлетшин И.З. (1976 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 30.01.07 в д. Ниж. Кузгунча Мамадышского р-на РТ.
14. Каримова З.Б. (1937 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 06.07.06 в д. Татпакаевка Петровского р-на Саратовской обл. РФ.
15. Саитбатталов Ф.К. (1949 г.р.). Зап. Завгаровой Ф.Х. 15.07.02 в д. Ст. Ярмаково Камышлинского р-на Самарской обл. РФ.
16. Федотова Е.И. (1939 г.р.). Зап. Давлетшиной Л.Х. 07.10.06 в д. Янцевары Пестречинского р-на РТ.