на главную

З.М. Арикеева,
мл. науч. сотрудник ГЦТФ

Традиционный родильно-обрядовый комплекс татар, проживающих в Саратовской области и Мордовии

Родильное обрядовое творчество представляет собой сложный  конгломерат социальных, правовых, религиозно-магических и других мотивов,  генезис которых во многих случаях остается до сих пор неясным.
Обряды, связанные с рождением детей, в татарской этнографии и фольклористике остаются малоизученными. Среди работ, рассматривающих тему обрядового творчества татар, можно назвать труды Р.Г.Мухамедовой, Ф.С.Баязитовой, Р.К.Уразмановой, Р.Н.Касимова [Мухамедова 1972; Баязитова 1992; Уразманова 2001; Касимов 2004]. Однако обрядотворчество в данных трудах раскрывается только как этнографический или диалектологический материал.
В настоящей статье мы ставим задачу комплексного исследования родильного обрядового фольклора, где, следуя определению Н.И.Толстого, вербальный текст неотделим от текста акционального [Толстой 1929, 167-184].
Материалом, легшим в основу статьи, являются данные экспедиции, организованной Госцентром  татарского фольклора в районы компактного проживания татар в Саратовской области и Мордовии летом 2006 года.
Обряды, связанные с рождением ребенка, делятся на три группы: дородовые, природовые и послеродовые. Начальным (дородовым) этапом родильного обряда можно считать период, предшествующий беременности, который, так или иначе, связан с созданием семьи, продолжением рода. Сюда относятся, так называемые, профилактические акты, к числу которых мы относим некоторые календарные обряды: зимний обряд нардуган [Татары 2001, 396] и весенний обряд җим чәчәк, во время которых происходит общение девушек и юношей.
Девичьи гадания о суженом на нардуган, различные способы влияния на сексуальную привлекательность (присушки), широко применяемые до сегодняшнего дня, справедливо можно отнести к составляющим дородовой обрядности.
Элементы свадебного обряда также несут идею чадородия, а также  идею предохранения молодых. Например, обряды, связанные с обереганием жениха от прикосновений злоумышленников во время входа в дом невесты на «никахе» (религиозное оформлении брака), в брачную ночь («кыз куйнына керү») призваны предостерегать от потери репродуктивных способностей жениха: «Кияүне саклагыз! Кем дә кагылмасын!»(1) (Охраняйте жениха! Чтобы до него никто не дотронулся!); обычай подметать дорогу перед молодыми во время провода на подклеть имеет целью защитить их от «темных сил» и «злых глаз»; до первой ночи невесте дают подержать на коленях маленького ребенка, преимущественно мальчика, из многодетной и благополучной семьи: «Уллары, кызлары күп булсын. Акыллы балалар телибез.»(2) (Сыновей и дочерей пусть будет много. Умных детей желаем.); стелить постель для первой брачной ночи поручается женщине-родственнице, живущей в счастливом браке, с одним «никахом». Благопожелания, которыми она сопровождает свою работу, направлены на чадородие, любовь: «Бер генә никахлы, бәхетле булыгыз! Бәхетле, сәламәт балалар табыгыз!»(3) (Живите с одним «никахом»! Рожайте счастливых и здоровых детей!)
Если в течение первого года супружеской жизни не наступает беременность женщины, актуализируется обращение к бабкам-знахаркам с просьбой помочь избавиться от бездетности. Действия, к которым прибегает «целительница», направлены на обеспечение наступления беременности у  бесплодной. Самым распространенным обрядом был обряд «чүлмәк салу» (букв.: «горшок накладывать») «Чүлмәк сала булганнар бала тудырмак өчен. Чүлмәкне кыздырганнар и куйганнар матка турысына»(4) (Накладывали горшок для деторождения. Горшок накаляли и накладывали напротив матки).
Еще до наступления родов опасения за их благополучный исход заставляет волноваться и беспокоиться не только беременную женщину, но и близких ее родственников.
Нами зафиксировано значительное число «предохранительных» и «профилактических» обрядов, призванных  обеспечить безопасность предстоящих родов и сохранение плода невредимым.
Распространены поверья в неблагополучные и трудные роды, если не придерживаться в течение всей беременности некоторых правил. Например, нельзя беременной женщине перешагивать через палку, нельзя допустить, чтобы кто-нибудь перешагнул через женщину в положении – считается, что ребенок в утробе матери может принять поперечное предлежание. «Палка юлда булса, ашасыннан узма, оланың арткылы килер!» (Если на дороге палка, не перешагивай через нее - ребенок ляжет поперек!), «Ашаңнан кеше узмасын, арткылы килә балаң!»(5) (Чтобы через тебя никто не перешагнул, ребенок поперек ляжет!), из таких же соображений запрещается мыть потолок (в сезон «ызба юу», букв.: мытья избы) - «Түшәмне юарга кушмый иделәр йөкле хатынга - балаң кеңгер килер, туры килмәс»(6) (Запрещали беременной женщине мыть потолок - ребенок подойдет криво, боком);  нельзя ей смотреть на покойника - ребенок родится с белым, как у покойника лицом. Избежать такой участи можно, по поверью, если  прикрепить к подолу одежды иголки или булавки вниз головками. «Мәеткә багырга ярамый. Әгәр дә баксаң инде, энәләр кыстырыга кирәк итәк очларына»(7) (Нельзя смотреть на покойника. Если и придется смотреть, нужно к подолу одежды иголки прикреплять). По поверьям беременная женщина должна избегать испуга. Особенно опасным для нее считается зрелище пожара; в это время беременная женщина не должна прикасаться к своему телу (к лицу, голове). Если не придерживаться этого, то считается, что на теле ребенка могут образоваться темно-красные пятна. «Син авырлы икән, кая да булса янгын булса, кай төшеңә дә тотынма»(8) (Если ты беременна, и если видишь пожар, не прикасайся к себе).
Следующий этап родильного ритуала – рождение. Оно окружено не менее любопытными древними обрядами.
У татар в значении «рожать ребенка» используется словесная форма «бала табу» (букв.: «находить ребенка»). Термин «бала түрәү» «бала туу» (т.е. «рожать ребенка»), очевидно, принадлежит к словесным запретам.
Акт родов, по воззрениям древних предков татар, как и многих других народов, оскверняет все окружающее и, в первую очередь, роженицу и ребенка, тем самым, с точки зрения анимистического мировоззрения, привлекает к себе злых духов и вполне доступен им. К таким духам татары относят, в частности, албасты, который в образе женщины может истребить плод в утробе матери или обменять новорожденного. Поэтому акт родов скрывался определенной тайной, нарушение которой, по народным воззрениям, увеличивает родовые муки роженицы. Для облегчения родов прибегали к различным магическим родовспомогательным приемам и манипуляциям, имеющих большей частью символическое значение - развязывали все узлы на платье, расстегивали пуговицы, расплетали косы. «Чәч толымнарын сүтеп йебәрә»(9) (Расплетает косы); «Чәч толымнарын сүтәләр, кайчан ул таба алмый инде»(10) (Косы расплетают, когда она не может родить).
В родильных и нарекательных обрядах нельзя не видеть некоторые нравственные основы: мотивами их служат радость при рождении нового члена семьи (в прошлом, рода), привлечения к нему покровительства предков (у татар бытовал культ предков). Предкопочитание, по их представлениям, способствовало устранению бедствий.
В памяти пожилых людей еще живы воспоминания о «кендек әби» - бабке-повитухе. «Кендек әби» пользовалась всеобщим уважением, оставалась особо чтимым человеком на долгие годы. Даже после смерти ее все те, кого принимала она на свет, продолжают произносить молитвы за упокой ее души: «Дога кылабыз без кендек әбиләребезгә. Аларга бу бик зур сявап була»(11) (Молимся мы за них. Им это зачтется (при страшном суде)).
Традиция заворачивания ребенка сразу после родов в отцовскую рубаху существует у многих народов [Степанов 1906, 226; Сурхаско 1985, 30; Федянович 1997, 88-89]. Это обстоятельство применяется для того, чтобы между отцом и новорожденным сохранялась горячая любовь. Примечательно то, что у татар исследуемых регионов обычай этот выполняется при рождении долгожданного ребенка или ребенка определенного пола, причем исполнителем ритуала может выступить не только отец, но и мать или бабушка ребенка: «Васыять әйткән булсалар, бала күрсәм, ул күрсәм дип, өстендәге күлмәген салалар да, баланы шуңа чорныйлар»(12) (Если зарекались, что, кабы дитя увижу, сына увижу, снимали рубашку с себя и ребенка заворачивали).
Если в семье дети умирали, то после рождения нового ребенка с целью сохранения его совершали обряд «продажи» новорожденного: бабка-повитуха выносила завернутого ребенка на улицу, клала его на кучу мусора, а сама возвращалась домой. Тут же  ребенка поднимала другая женщина, подходила к окну и предлагала «купить» его: «Бала сатам, бала сатам, сезгә бала кирәкмиме?» (Продаю ребенка, не нужен ли вам ребенок?). После недолгого торга женщина подавала ребенка в окно. Этот, широко распространенный у всех народов Среднего Поволжья обряд, очевидно, был призван обмануть злых духов, внушить им, что ребенок принадлежит не той женщине, которую они преследуют.
У многих народов после рождения ребенка главное внимание уделялось атрибутам плодовитости – пуповине и плаценте. Благодаря им поддерживается жизнь плода в материнской утробе. Именно поэтому и тюркские, и славянские, и финно-угорские народы совершали с ними всевозможные магические действия [Степанов 1906, 226; Султангареева 2002, 97; Сурхаско 1985, 29; Федянович 1997, 89]. Татары исследуемых регионов особое внимание уделяют детскому «месту», которое заботливо зарывается в землю, чаще в подпол. Оно считается своеобразным хранителем человека на всю оставшуюся жизнь. Поэтому важно правильно и надежно спрятать его так, чтобы ее не нашел случайный человек, кошка или собака: «Аны такта астына күмәләр. Мачы ашамасын, кеше йөремәсен дип»(13) (Его в подпол зарывают. Чтобы кошка не съела и чтобы человек не ходил по нему). Туда же закапывали и пуповину ребенка, отпадавшей через несколько дней после родов. Последняя, по словам информантов, обладает силой притяжения, другими словами, не отпускает далеко своего хозяина, всегда тянет его домой: «Монда кендегем күмелгән минем, мине монда тартып тора»(14) (Здесь моя пуповина зарыта, сюда меня тянет).
Обращение к «предохранительной» или «оберегательной» магии применяется и с целью защиты новорожденного от злых духов. Во избежание подмены новорожденного ребенка нечистой силой, в частности, албасты, стараются не оставлять его одного в доме до 40 дней отроду, а позже, при уходе, кладут к его изголовью металлический предмет, например, нож, ножницы или различные книги с молитвой(15).
Болезненное состояние ребенка, по народным воззрениям, может быть устранено соблюдением известных завещанных предками обычаев. Наблюдается частое обращение к разным заговорам «өшкерү», «имләү» в случаях, если ребенок  беспокоится, плохо спит, если заболел, чем-то очень напуган или  пострадал от «худого глаза». Иногда обращаются к «целителям», которые «заговаривают» ребенка от детских недугов. Вера в магическую силу заговора или заклинания продолжает существовать в быту татар исследуемых районов и на сегодняшний день. Интересным представляется лечение так называемой болезни «сыкыльдык» (от слова «сука», т.е. собака), признаками которой является ерзание ребенка и издавание им звуков, созвучных блеянию козленка. В таком случае ребенка укладывают на порог, а через него заставляют троекратно перепрыгнуть собаку. Это действие сопровождают следующими магическими словами-заклинаниями:

Ай да кайта, Көн дә кайта,
Син дә кайт!
Я рабби, я рабби!  
Каян килдең, анда кит!
Каян килдең, анда кит!(16)

Месяц возвращается,  Солнце возвращается,
И ты вернись!
О господи, О господи!
Откуда пришел, туда уйди!
Откуда пришел, туда уйди!


Схожие действия совершают при заговоре данной детской «болезни» и в Саратовской области, заменив собаку козленком(17). В фольклорном сознании порог имеет сакральное значение в силу своего отношения в прошлом к древним формам погребения (под порогом дома) [Султангареева 2002, 79]. Это подтверждается также  фактом захоронения в настоящее время плаценты и пуповины в подполе. Порог в приведенном примере заговора недуга используется как связующее звено между новорожденным и его предками. Здесь мы тоже имеем дело с культом предков.
Собака здесь, очевидно, выступает как самое первое прирученное человеком  к дому животное с положительной энергией. Что касается ягненка, то он, по-нашему мнению, представляет вторичный и поздний участник обряда.
Наиболее распространенным недугом, которому подвержен любой ребенок, считается «сглаз» «күз тию». Есть категория людей, взгляд которых передает ребенку болезнь («начар күзле кеше»); в лучшем случае он не должен смотреть на него. К этой же серии относятся люди с «тяжелыми ногами» (авыр аяклы кеше). Их приход в дом, где имеется больной, вызывает осложнение его состояния. Существует поверье о том, что «сглаз» должен выводить тот же человек, который его им наслал(18)
Центральным событием в ряду разнообразных обрядовых действий на протяжении первых лет жизни во все времена было и остается ритуал «исем кушу» (имянаречение). Сакральное, магическое значение имени для человека велико. Имя выполняет защитные функции, оберегая сущность человека, его «настоящую душу», становясь щитом, своеобразной маской. Долго оставлять младенца без имени считается опасным, оно должно даваться в течение первых же дней его жизни – в таком состоянии душу ребенка могут захватить демонические силы: «Исем кушмыенча кундырырга ярамый баланы, кирәк иде исем кушарга беренче көнне үк»(19) (Нельзя без имени спать укладывать, надо было имя дать в первый же день).
Личное имя является важной составной частью человека и по законам симпатической магии, воздействуя на эту часть, можно воздействовать тем самым и на самого человека. Отсюда люди делали вывод: кто желает быть свободным от всяких чар, тот никому не должен сообщать своего имени. У татар Саратовской области и Мордовии бытовал запрет личных имен. Здесь и сегодня часто встречаются подставные имена или звательные формы человека: «әтәй», «зур дәдәй», «абыз», «тәтәй», «чибәр тәтәй», «матур еңги»,  или говорят «сын того-то», «отец того-то», например, «сын Ибрагима» или «отец Ахмета», то есть, обращались через имя отца или сына [Мухамедова 1972, 247].
Не менее важными считаются обряды, сопровождающие первое пострижение волос, прорезывание и выпадание первого молочного зуба, первые шаги ребенка. Первое пострижение ребенка происходит после 40 дней. Волосы эти не сжигают и не выбрасывают. Их бережно хранят, завернув в бумагу или клочок ткани. Существует традиция окуривать ими ребенка, пострадавшего от сглаза:  «Кырык көннән соң чәчен алалар. Ул чәчне җыярга кушалар иде безгә. Күз тисә, төсли иделәр оланны»(20) (После сорока дней стригут волосы. Нас заставляли хранить эти волосы. При сглазе окуривали ребенка).
Выпадание молочного зуба подталкивает родителей к совершению обряда некоего «обмена» его на железные. Крепость (как железо) зубов грызунов адресовывается к зубам ребенка. Выпавший зуб подбрасывают к потолку со словами: «Мә сиңа сүәк теш, каны балама тимер теш!»(21) (На тебе костяной зуб, дай моему ребенку железный зуб!)
Распространяются магические приемы и при неумении ребенка ходить. Если ребенок долго не ходит, то существует на это поверье, что у него ноги спутаны невидимыми путами, их надо распутать. В таком случае совершают обряд «тышау кисү». Выставив ребенка перед табуном,  прокатывают между его ног яйцо и обыкновенным ножом «перерезывают путы». Считали, что после этого он начнет ходить. Прокатывание яйца в ходе лечебной процедуры не случайно – оно совершается с пожеланием увидеть, как ребенок начнет ходить так же быстро, как катится это яйцо: «Көтү кайтканда оланны чыгарып бастыралар и йомырка каталаталар: «йомырка кебек каталап йөрсен», - диләр. Аннан соң «тышавын» кисәлә»(22) (Перед приходом табуна ребенка выставляют и яйцо прокатывают, чтобы, как яйцо катался. Потом путы обрезают).
Предпринятая попытка краткого структурно-содержательного обзора родильного обряда татар, проживающих в Саратовской области и Мордовии, позволила проследить три этапа ритуала – дородовой, сами роды и послеродовой. В них довольно ясно обозначены все части многокомпонентного, протяженного во времени комплекса.

Литература
Баязитова 1992 – Баязитова Ф.С. Гомернең өч туе: Татар халкының гаилә йолалары). Казан: Тат.кит.нәшр. 1992., - 295б.
Касимов 2004 – Касимов Р.Н. Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар. Конец 19-сер.20 в.в. – Ижевск, 2004. 
Мухамедова 1972 –  Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. Историко-этнографическое исследование. Издательство «Наука» М., 1972. – 247 с.
Степанов 1906 – Степанов В. Сведения о родильных и крестильных обрядах в Клинском уезде Московской губ. // ЭО. 1906, №3-4, С.226.
Султангареева 2002 – Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. – М, 2002. - С. 97.
Сурхаско 1985 –  Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Л., 1985. – С.29.
Татары  2001 – М.: Наука, 2001. – С.396.
Толстой 1995 – Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 167-184.
Уразманова 2001 – Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала. (Годовой цикл. XIX – начало ХХ вв.) Казань, 2001. – 197 с.
Федянович 1997 – Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. М., 1997. – С.89. 


Примечания: 

(1) Записано 10.07.06. от Абдрашитовой Н.С., 1935 г.р., д.Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия.

(2) Записано 07.07.06. от  Тугушевой А.И., 1948 г.р., д.Яковлевка Базарно-Карабулакского р-на Саратовской обл.

(3) Записано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(4) Записано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(5) Записано 04.07.06. от Измайловой Р.Б., 1941 г.р., д. Новая Усть-Уза Петровского р-на Саратовской обл.

(6) Записано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(7) Записано 06.07.06. от Фиткуллиной Р.М., 1946 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(8) Записано 10.07.06. от Коньковой Ф.И., 1930 г.р., д.Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия.

(9) Записано 07.07.06. от  Тугушевой А.И., 1948 г.р., д.Яковлевка Базарно-Карабулакского р-на Саратовской обл.

(10) Записано 10.07.06. от Абдрашитовой Н.С., 1935 г.р., д.Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия.

(11) Записано 06.07.06. от Давыдовой Х.С., 1940 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(12) Записано 06.07.06. от Киримовой М.Ф., 1934 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(13) Записано 06.07.06. от Абляевой М.С., 1919 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(14) Записано 06.07.06. от Ембулатовой Х.К., 1936 г.р., д.Тат.Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл., рассказывающей о своей внучке

(15) Записано 06.07.06. от Киримовой А.М., 1962 г.р., д.Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(16) Записано 10.07.06. от Абдрашитовой Н.С., 1935 г.р., д.Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия.

(17) Записано 04.07.06. от Измайловой Р.Б., 1941 г.р., д. Новая Усть-Уза Петровского р-на Саратовской обл.

(18) Записано 10.07.06. от Коньковой Ф.И., 1930 г.р., д.Черемишево Лямбирского р-на Республики Мордовия.

(19) Записано 06.07.06. от Киримовой А.М., 1962 г.р., д.Тат. Пакаевка Петровского р-на Саратовской обл.

(20) Записано 04.07.06. от Измайловой Р.Б., 1941 г.р., д. Новая Усть-Уза Петровского р-на Саратовской обл.

(21) Записано 04.07.06. от Измайловой Р.Б., 1941 г.р., д. Новая Усть-Уза Петровского р-на Саратовской обл.

(22) Записано 07.07.06. от  Тугушева С.М., 1951 г.р., д.Яковлевка Базарно-Карабулакского р-на Саратовской обл.